La metáfora del maíz en los conjuros recopilados por Hernando Ruiz de Alarcón Una perspectiva ritual

Por Issa Alberto Corona Miranda

 

 

RESUMEN Existen numerosas investigaciones en torno a los rituales y conjuros agrícolas nahuas; generalmente desde la historia, etnología, antropología o arqueología se ha abordado el tema, no obstante, se ha trabajado muy poco desde la hermenéutica. Por ello,  lo que se plantea es hacer una interpretación analógica del ritual de la metáfora del maíz, se analizará cuáles son sus consecuencias simbólicas, metafóricas y filosóficas. También trataré contextualizar el texto de Hernando Ruiz de Alarcón donde se encuentra la ceremonia para la siembra.
PALABRAS CLAVE ritual, metáfora, maíz, hermenéutica, analogía, símbolo.
ABSTRACT Many studies around farm Nahua rituals and spells, usually from the history, ethnology, anthropology or archeology has addressed the issue, however, has done very little since hermeneutics. Therefore, what is proposed is to interpret ritual analog corn metaphor, we analyze what the consequences are symbolic, metaphorical and philosophical. Also try to contextualize the text of Hernando Ruiz de Alarcón where the planting ceremony.
KEYWORDS ritual, metaphor, corn, hermeneutics, analogy, symbol.

 

El maíz en las culturas mesoamericanas representó, en términos filosóficos, el eje fundamental de existencia sobre la Tierra. El maíz genera la vida, ya que es el sustento. También, el hombre está hecho de maíz, como se dice en el Popol Vuh. En este sentido, las metáforas del maíz son fundamentales para entender la existencia del hombre en su andar. En los conjuros y sortilegios que recopiló Hernando Ruiz de Alarcón, el maíz cobra muchas formas, se personifica por analogía, pues la metáfora es el medio que permite que el acto de sembrar se realice. Una vez fecundado el maíz en la tierra, a través de metáforas analógicas, la vida florece porque el maíz es el sustento, y también florece el hombre, pues asegura su vida sobre la tierra. Todo este acto ritual se da por analogía. Lo que propongo en este artículo es analizar las implicaciones filosóficas de las metáforas del maíz y del acto ritual de la siembra estableciendo analogías.

            El Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicas(sic)[1] que oy uiuen entre los indios naturales desta Nueva España de Ruiz de Alarcón (1629) es una obra importante para entender la cosmovisión náhuatl; se divide en tres momentos fundamentales, el texto en náhuatl, la traducción que propone el autor y los comentarios a los conjuros. Contiene  oraciones que se dedican al agricultor, cazador, curandero, caminante etcétera. Cada actividad se sacraliza, se consagran ante los dioses, ante las fuerzas de la naturaleza, para que las acciones cobren significado y sentido.

          Los conjuros son crípticos, son expresiones enigmáticas; en tiempos prehispánicos, sólo un grupo de iniciados podía descifrar este lenguaje hermético. En nuestra situación actual, interpretar expresiones de esta índole es complicado, ya que los conjuros utilizan un lenguaje cifrado; las metáforas del maíz son muy difíciles de entender, debido a que  remiten al ámbito sagrado en su totalidad. Contextualizar el sentido ritual de la metáfora del maíz, implica utilizar herramientas metodológicas que puedan penetrar y dar luz al significado de dichas expresiones. La hermenéutica tiene la capacidad de poder penetrar el sentido profundo de las metáforas que voy a analizar, ya que sus criterios de interpretación consideran tres niveles esenciales de todo acto interpretativo (sintáctico, semántico y pragmático) para lograr una interpretación proporcionada.

          La metáfora del maíz pertenece a un texto verbal, donde los elementos suprasegmentales propios del ritual se perdieron. Este trabajo propone contextualizar el sentido de los conjuros que refieren al maíz (un alimento esencial, cuerpo mismo del ser indígena), en el original  náhuatl y en la traducción del recopilador Ruiz de Alarcón, desde una  perspectiva filosófica, y una metodología muy particular: la  analogía hermenéutica.

            Los conjuros para el cultivo del maíz en el manuscrito recopilado por Ruiz de Alarcón, no se restringen a un acto meramente verbal, por el contrario, son parte de un complejo ritual. Para el  indígena, el conjuro es una manifestación total del ser, una captación del mundo mediante analogías. El conjuro  para la siembra del maíz es un entramado simbólico, un isomorfismo estructural donde las metáforas, los sonidos, el cuerpo, los instrumentos y los colores, crean sentido, cobran vida en dicha expresión.

 Consideraciones epistemológicas

            Hernando Ruiz de Alarcón fue informado directamente por los indígenas; en muchas ocasiones el informante era forzado a confesar un lenguaje exclusivo de los nahuales. Los informantes muestran tener conocimiento de las tradiciones antiguas, pues en muchas ocasiones explican el significado oscuro de los vocablos. A pesar del esfuerzo de los informantes por explicar el sentido de los conjuros, sigue siendo muy complicado interpretarlos.

            El conocimiento oculto que tenían los informantes y pudo plasmar Ruiz de Alarcón en su texto Tratado de las supersticiones, tenía la finalidad de dejar a los ministros de indios una idea de las prácticas idolátricas y demoníacas, para poder extirpar aquellas ceremonias que van en contra de la religión católica. Aquí cabría cuestionar una “minuta de Ruiz de Alarcón” o cuáles fueron los cambios que sufrieron los conjuros. ¿Cuáles fueron los criterios de valoración para pasar de un acto ritual a un texto? La transición que sufrió el acto ritual al texto plantea un problema epistemológico, lo trascendente  es saber diferenciar lo que es propiamente indígena y lo que es de corte occidental, es decir, poder identificar una posible minuta que alteró los aspectos axiológicos y simbólicos de los conjuros y las metáforas que se manifiestan.

El ritual: saber sensible indígena

 

            El saber indígena acentúa la intuición para poder conocer las cosas; una intuición que se estructura en la sensibilidad. Para poder aprehender el objeto se tiene que sentir para conocerlo; así, la condición de posibilidad para conocer las cosas del mundo es la sensibilidad. Para configurar el saber en su sistema de creencias, el indígena tiene que sentir al objeto para conocerlo; el indígena actual, cuando conoce las cosas del mundo las siente –los ríos, montañas, el viento, el sol–, los configura en su saber porque los ha sentido. “Saber es sentir: si el indígena no siente en carne propia (o en el terreno del inconsciente colectivo) lo que sabe, no lo sabe realmente”.[2] En el conocimiento occidental, las cosas se conocen de manera intelectiva, la razón no considera a la sensibilidad como medio para conocer. El conocimiento occidental se impone a la materia; el sujeto pone las condiciones de posibilidad para conocer la cosa en sí, mientras que el indígena pretende primero sentir la cosa para poder conocerla.

            En el ritual, el saber sensible indígena se manifiesta en su totalidad, pues la palabra, la danza, la música, la indumentaria, construyen significado, en el que el ser revela su expresión máxima. El rito propiamente indígena es donde la totalidad de las expresiones artísticas cobran sentido:

El lenguaje del rito no sólo está articulado por la palabra hablada sino que se reparte en distintos sistemas semióticos, como el gesto, la mímica facial, el maquillaje o las máscaras y la indumentaria en general; los efectos sonoros, ya sea música o ruidos, y la danza, sublimación artística del gesto.[3]

            En el ritual, el hombre se vincula con el mundo y a las fuerzas del universo, mediante mímesis. En esta situación no hay distancia ontológica entre el hombre y la naturaleza; el ser se integra a la totalidad del espacio. La analogía es una de las funciones vitales en el ritual, pues permite que el sujeto se reúna más con el mundo y no marque una distancia tan drástica.

            El espacio-tiempo del ritual pertenece totalmente al ámbito sagrado. Los conjuros están inmersos en la dinámica del ritual mágico, por lo que las entidades que se manifiestan se asimilan en la totalidad del acto. El hombre está unido al mundo, pues el conjuro, las metáforas y los símbolos que lo acompañan son el lazo que vincula al sujeto con la naturaleza.

            La mímesis y la metáfora propician que el ritual sea performativo. Mediante onomatopeyas se busca integrarse a la manifestación fenoménica; generar zumbidos, trinar o imitar con gestos cualquier fenómeno natural, son signos de un fuerte arraigo con la materia. Lo que caracteriza al rito de la siembra es la relación estrecha de los participantes con la misma naturaleza sagrada; las relaciones son homólogas.

Abstracción conceptual: el saber occidental

            La abstracción es una característica peculiar de la filosofía occidental. Los fenómenos se abstraen, se traen fuera para categorizarlos subjetivamente. En Kant es notorio que la abstracción es la misma conceptualización de las experiencias, es decir, la cosa externa, lo que está en el mundo se abstrae, se trae fuera algo que está adentro, para que el sujeto sea quien categorice su sentido,[4] y luego plasmar los conceptos a un texto gráfico. El pensamiento meramente abstracto en cierta medida se aleja de las cosas tangibles, de lo real, pues busca encontrar principios puros e universales que no están en los hechos manifiestos.

Todo parece indicar que el pensamiento indígena no favorecía mucho a la “ab(s)-tracción eidética, y la subsecuente elucubración conceptual como eje de su conocimiento. Como ya lo vimos, el hecho de que la sensación tuviera que estar presente, de alguna manera, en la configuración cognitiva que el indígena tenía de algo, hacía que la idea “hiciera cuerpo” con lo que intentaba representar.[5]

Del ritual al texto grafico español

 

            El ritual o conjuro indígena en el momento de la recopilación española se abstrajo y conceptualizó en un texto gráfico. Al pasar del acto donde se manifestó el rito a descripciones o, en el mejor de los casos, a transcribir el hecho de manera meramente verbal, representó una gran pérdida de su sentido. Los sonidos, aromas, colores y gestos del ritual se perdieron en la mayoría de los casos; el texto sólo captó la parte lingüística del acto ritual.

            El conjuro en el contexto náhuatl está integrado por una serie de elementos semióticos, como la música y la danza, por ejemplo. El conjuro no sólo son locuciones verbales, como se capta en primera instancia en el texto que escribió Ruiz de Alarcón con ayuda de sus informantes, sino que se puede notar que en el mismo conjuro participan elementos significativos como aromas, colores, ofrendas, y también participan instrumentos sagrados como el sahumerio popochcomitl.

El hecho de enfocar, de manera perspectiva un tema, y de polarizar en torno a este tema textos formalmente heterogéneos si bien puede proporcionar datos, dificulta sin embargo una síntesis cognitiva hacia el sentido pleno. Un texto indígena, cualquiera que sea su índole expresiva, urde, en una intrincada semiología, aspectos formales y otros que podrían considerarse como de contenido, por la extrapolación y subsecuente abstracción de una de sus partes constitutivas para el análisis, desgarra dicho texto y desvirtúa su sentido.[6]

            La metáfora del maíz en los conjuros, tal y como la conocemos hoy en el Tratado de las supersticiones de Ruiz de Alarcón, fue extraída de su momento de enunciación. Antes de que se recopilara, perteneció a un complejo ideológico.[7] La expresión metafórica del maíz como cualquier otro género de lo oralidad náhuatl se descontextualizó, se abstrajo y se conceptualizó en un texto. Se pasó del ritual al texto gráfico español.

La metáfora del maíz

 

            En el conjuro para la siembra, el maíz se personifica metafóricamente, representa simbólicamente a los sacerdotes y dioses, es una hierofanía, es creación poética (poiesis).

            Las metáforas del maíz que interpretaré en este trabajo se encuentran en el “Tratado tercero” titulado “Supersticiones de labradores y sus conjuros” de Ruiz de Alarcón. Las expresiones son las siguientes:

Tlamacazqui tlazopilli “Hijo precioso sacerdote”, la expresión hace alusión a la semilla.

Nohueltiuh tonacacihuatl “Mi hermana mayor, señora de nuestro sustento”, se relaciona  a la noción del maíz, porque ser el sustento.

Tonacachiquiuhtli “La espuerta de nuestro sustento”, idea religiosa del maíz como sustento.

Chicomecoatl “Siete serpiente”, es una metáfora muy rica, polisémica, refiere a distintos significados en relación con la forma del maíz.

Re-contextualización de la metáfora del maíz en su acto ritual

 

            Cuestionar en términos epistemológicos la forma en que plantea el conjuro para la siembra Ruiz de Alarcón, ayuda a poder contextualizar dichas expresiones. Saber cuáles cambios sufrió el ritual al pasar a un texto es importante. Entender cuáles serían los cambios o cuáles fueron los criterios de valoración del párroco para pasar de un acto ritual a un texto, son preguntas que pretendemos responder en los siguientes puntos.

            El texto grafico donde yacen las metáforas del maíz pierde totalmente su acto ritual, lo que implica reducir el valor simbólico a determinismos meramente verbales. Hacer una lectura que sólo considera lo propiamente lingüístico del texto, es caer en el univocismo, lo cual conlleva a dejar fuera los universos semióticos del rito, como la gestualidad, la ofrenda, el aroma, la música y danza, etcétera. Para re-contextualizar en su acto ritual las metáforas del maíz, resulta indispensable considerar una hermenéutica analógica-icónica del símbolo. Es en este sentido como evitaré caer en interpretaciones unívocas o equívocas, que descontextualicen el sentido ritual de las metáforas. Entender unívocamente implica tomar en cuenta sólo la literalidad del texto; entender equívocamente implica considerar únicamente el sentido simbólico, por lo que comprender analógicamente dichas expresiones es tratar de reconciliar lo literal con lo simbólico.

El ritual de la metáfora del maíz

            Patrick Johansson en muchos estudios que ha realizado, ha insistido en la necesidad de interpretar los textos indígenas tomando en cuenta los elementos suprasegmentales, es decir, re-contextualizar el texto gráfico donde se ha plasmado una expresión oral, ya sea de género tlahtolli o cuicatl, en su dimensión ritual. Nuestro autor hace hincapié en la producción gestual, dancística, musical, simbólica, hasta teatral, etcétera

            Las metáforas del maíz,  son parte de un complejo ritual, de un contexto mágico-religioso, donde todo lo que se invoca es sagrado; donde los dioses, los seres sobrenaturales, los elementos naturales y el mismo hombre se mimetizan. Hay una especie de integración analógica, pues el ritual justamente intenta unirnos al mundo, el ritual busca disolver la separación radical del hombre con la naturaleza. Por medio de símbolos, de metáforas, de danzas, ofrendas y de todo un acto teatralizado, se religa el hombre náhuatl al cosmos en que vive. El ritual para la siembra del maíz, todo su simbolismo es dialogar con la tierra, con los dioses de la lluvia y del maíz, para que el pueblo náhuatl pueda asegurar la existencia sobre la tierra. El conjuro además de ser diálogos con los seres sagrados, es arraigo, es unión con el pueblo y el cosmos, con lo natural y sobrenatural.

Todo está claro sin tener, que glosar, porque todo es hablar con la tierra, é imperarla con la autoridad del conjuro, y asegurar, que saldrá el mais, como se lo manda.[8]

            Para contextualizar el sentido ritual de la metáfora del maíz, consideró importante resaltar los siguientes aspectos:

       I.            El espacio-tiempo del ritual para la siembra del maíz

    II.            El lugar sagrado

 III.            Las ofrendas

 IV.            Los instrumentos sagrados

    V.            La kenèsica (la gestualidad)

 VI.            La música y la danza

 

 

El espacio-tiempo del ritual para la siembra del maíz

 

            Se sabe por tradición oral y por las fuentes que el ritual para la siembra del maíz se hacía o hace en tiempo de lluvias, que corresponde al mes de marzo en el calendario gregoriano. Serna dice:

[…] el signo Cequiahuitl, que es quando comiença á llover, y es el tiempo de la siembra á los primeros aguaseros: tambien se entiende esto por los Dioses Tlaloque, que son los principales, á quienes hacían fiesta el 1˚ mes del Kalendario y el 2˚ del 2˚ que es por Março quando comiençan sus siembras.

            En tiempos precolombinos el ritual para la siembra del maíz duraba cuarenta días, es decir, dos veintenas del calendario solar. Se llevaba a cabo en dos fiestas: Tozoztontli “Punzadero” y Huey Tozoztli “Gran punzada”. En la primera ceremonia se rendía culto a Tláloc y a Coatlicue (dios de la lluvia y diosa de la tierra); en la segunda, se adoraba a los dioses Centeotl “Dios del maíz” y Chicomecoatl “Diosa del sustento”. Diego Durán dice que en Tozoztontli, se hacía una ceremonia para bendecir a las sementeras y para entregarles ofrenda a los dioses. Del mes Huey Tozoztli dice:

[…] quiero avisar de una ceremonia que los indios hacían y era que cuando los indios arrancaban las matas del maíz que las llamaban centeotlana que quiere decir quitar el dios de las mazorcas en arrancando estas matas las cuales ofrecían como primicias de sus sementeras decían las indias en alta voz: Señora mía venga presto y esto decían hablando con las sementeras que se sazonasen presto antes que los hielos las coxesen.(sic)[9] Luego los indios tomaban flautillas y andaban por todas las sementeras tañendo á redondo de ellas.[10]

            Sahagún explica detalles importantes de lo que se hacía en las ceremonias para el maíz; de Tozoztontli menciona: “[…] en el primero día de este mes hacían fiesta al dios llamado Tláloc, que es el dios de la pluvias”.[11] Más adelante dice: “[…] hacían fiesta a su diosa llamada Coatlicue, y por otro nombre Coatlan tona”.[12] Por estas razones, en la tercera fiesta se sembraba el maíz, pues era el momento en que las lluvias se manifiestan, además porque también se rendía culto a la tierra, por lo cual el conjuro se expresaba en este contexto ritual. Una vez depositado el maíz en la madre tierra, en la cuarta fiesta, Huey Tozoztli, se dedicaba toda una gran ceremonia a las sementeras para que florezca el maíz. Sahagún nos dice al respecto: “En el primero día de este mes hacían fiesta a honra del dios llamado Cintéotl, que le tenían por dios de los maíces […]”.[13] Más adelante el fraile informa que se le rendían rituales a la diosa Chicomecóatl, “[…] iban al cu de la diosa que llamaban Chicomecóatl, y allí delante de ella hacían escaramuzas a manera de pelea; y todas las muchachas llevaban a cuestas mazorcas de maíz del año pasado, e iban en precesión a presentarlas a la diosa Chicomecóatl”.[14] Este cuarto mes era dedicado a rendir culto al maíz que reverdecía en las sementeras, y a los dioses y a las diosas del maíz en sus principales templos.

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Fig. 31. En la fiesta de Huey tozoztli se hacían ofrendas de comida hechas con maíz
para Chicomecóatl. Códice Florentino, lib. II, f. 28r.

El lugar sagrado

            El lugar sagrado donde se efectuaba el conjuro era en la sementera, porque inmediatamente cuando se hablaba con la tierra se depositaba la semilla. Durán menciona al respecto: “Este día bendecian las sementeras los labradores e iban á ellas con braseros en las manos y andaban por todas ellas echando incienzo y ibase al lugar donde tenia el ídolo y dios de su sementera y allá ofrecía copalli y olin y vino y con esto se concluía la fiesta chica de tozoztontly.”[15]

            El lugar elegido donde se iba a sembrar tenía que sacralizarse, pues depositar la semilla elemental, la esencia y alimento que asegura la existencia sobre la tierra, debía tener la protección de los dioses y seres sobrenaturales. Axcan niccahuaco tlamacazqui tlazopilli chicomecoatl, “Ahora he venido a dejar al hijo precioso sacerdote, al 7-serpiente.” El lugar designado donde se depositará al hijo precioso sacerdote 7-serpiente, era la sementera sagrada, espacio habitado por dioses y seres sobrenaturales para que protejan al maíz y así floreciera sobre la tierra.

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Fig. 33. El maíz en la sementera. Códice Fejérváy-Mayer, lámina 34.

Las ofrendas

            Ruiz de Alarcón, en el conjuro para la siembra del maíz, no menciona que se hiciera alguna especie de ofrenda a la tierra o a los dioses; no obstante, en otras fuentes podemos darnos cuenta de que en todo el tejido del rito se hacían muchas ofrendas a los dioses y a la tierra. Las ofrendas juegan un papel sumamente simbólico en este rito, pues se ofrenda copal, comida, pulque y sangre a los dioses; se derrama el líquido vital a la divinidad, como símbolo de veneración, de gratitud, se entrega simbólicamente una parte de lo que genera el hombre a los dioses, para reconocerse en ellos y así reconozcan los dioses lo que se les ofrece para que produzcan buena cosecha.

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Fig. 34. Ofrenda con copal, Códice Fejérváy-Mayer, lámina 27.

            Durán habla de la ofrenda que los labradores llevaban a las sementeras y a los dioses cuando se bendecían; menciona el fraile que se ofrendaba incienso a toda la sementera y en el lugar donde estaba el ídolo o el dios de la sementera se ofrecía copal, olin, comida y pulque. Sahagún menciona la ofrenda que hace el hombre con su sangre: “Antes que celebrasen esta fiesta ayunaban cuatro días, y en estos días, y en estos días ponían espadañas junto a las imágenes de los dioses, muy blancas y muy cortadas, ensangrentada la parte de abajo donde tienen la blancura, con sangre de las orejas o de las piernas”.[16] La ofenda se dedica a los dioses del maíz y la sementera; se ofrenda la sangre para que los dioses brinden buena cosecha, se le entrega comida, copal, olin y pulque a la sementera porque en la cosmovisión náhuatl los dioses piden tributo, la madre tierra pide ofrenda porque siente y se le debe alimentar.

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Fig. 35. Dios y diosa del maíz, conjurando al maíz y entregándole ofrenda. Códice Borgia, lámina 57.

Los instrumentos sagrados

            En el conjuro, los instrumentos principales para la siembra del maíz, que son la coa y la espuerta. Tonacachiquiuhtli “espuerta de nuestro sustento” en el conjuro se concibe como una diosa en el ámbito sagrado; los instrumentos materiales se personifican, se animan, cobran vida y en este caso pueden ser los mismos dioses.

Fig. 36. La canasta en la espalda. Códice Borgia, lámina 55.
Fig. 36. La canasta en la espalda. Códice Borgia, lámina 55.

            Otro instrumento importante en el ritual es la coa. Ruiz de Alarcón menciona: “Pues llegado a la siembra del maíz, para ella se preuienen de una coa o tarequa de palo duro y bien labrado, con que han de cabar para sembrar […]”.[17] Como el conjuro era actuado, los instrumentos tenían mucha importancia, pues eran los personajes centrales. Es interesante cómo los principales instrumentos en la siembra del maíz son la espuerta y la coa;  simbolizan lo femenino y lo masculino, la coa es un símbolo fálico que va a penetrar a la tierra para que se deposite la semilla. La espuerta simboliza el vientre femenino donde está depositada la semilla.

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Fig. 36. La coa para sembrar. Códice Borgia, lámina 55.

La kenèsica (gestualidad)

 

            El cuerpo es el eje expresivo del conjuro. Todos los movimientos corporales en el conjuro del maíz crean sentido. El conjuro se actuaba, la parte verbal acompañaba cada expresión corporal; las metáforas del maíz no se captan mediante conceptos, sino que son puestas en escena, el cuerpo vive cada metáfora, por esta razón, son metáforas vivas.

 

Fig. 37. Expresión corporal o gestual en el conjuro. Códice Borgia, lámina 48.
Fig. 37. Expresión corporal o gestual en el conjuro. Códice Borgia, lámina 48.

            Ruiz de Alarcón no explica el sentido de la gestualidad, aunque sus comentarios de cada conjuro indican lo que el orador hacía con su cuerpo; de esta manera, el conjuro va ilustrando los gestos en la siembra del maíz. La siguiente expresión plasma la gestualidad del rito: Axcan niccahuaco tlamacazqui tlazohpilli chicomecoatl, “Ahora he venido a dejar al hijo precioso sacerdote, al 7-serpiente”. La metáfora del maíz se acompaña de gestos ceremoniales, pues se presenta la semilla del maíz para sembrarla ante los tlaloqueh (las lluvias).

La música y la danza

 

            El conjuro no se danzaba ni cantaba; los cuicatl sí eran danzados y cantados, cabe señalar que el conjuro tenía un sonido particular, entonaciones propias del lenguaje ritual. En la ceremonia para la siembra del maíz se hacía danza y música para animar el tonalli de la semilla y de la tierra, en general, para animar la fiesta. Se podía danzar y hacer la música al inicio o al final de la ceremonia, pero no en el momento en que se pronunciaba el conjuro.

Decían que ella hacía todos los géneros de maíz, y todos los géneros de fríjoles y cualesquiera otras legumbres para comer; y también todas las maneras de chía, y por esto la hacían fiesta con ofrendas y comida y cantares y con bailes, y con sangre de codornices; todos los ornamentos con que la aderezaban eran bermejos y curiosos y labrados; en las manos la ponían cañas de maíz.[18]

 

Teatralidad simbólica-ritual

La metáfora del maíz, en su contexto, la totalidad expresiva que configura, era una teatralidad simbólica-ritual, porque el conjuro ritual es teatralizado mediante símbolos. Porque se enunciaba en escenarios sagrados, los actores, ya sea el conjurador, o los dioses, o bien los instrumentos funcionalmente se mimetizan entre sí. Toda puesta en escena en el ritual es sacralizada mediante símbolos.

  Fig. 38. La música. Códice Becker, lámina 8.

Fig. 38. La música. Códice Becker, lámina 8.

Ruiz de Alarcón en sus comentarios trata de ilustrar lo que se hacía en cada escena del conjuro: “Cogida pues l

a dicha espuerta y la tarequa entra el conjuro hablando con la tarequa”.[19] Cuando el actor del rito tomaba sus instrumentos sagrados (la coa y la cesta), conjurando ponía en escena el acontecimiento religioso de sembrar. La coa y la cesta se convierten en los personajes centrales del rito, pues son quienes guiarán a la semilla preciosa a la tierra.

            En los siguientes párrafos explicaré las escenas de las metáforas del maíz en su contexto teatralizado.

Primera escena

Tla xihualmohuica, tlamacazqui ceatl itonal; ca ye axcan oyecoque tlamacazque, axcan niccahuaco tlamacazqui tlazopilli chicomecoatl.

¡Por favor ven aquí! Espíritu, el de esencia 1-agua, (Tláloc); porque ahora ya llegaron los espíritus, (o tlaloques). Ahora he venido a dejar al hijo precioso sacerdote (la semilla del maíz), al 7-serpiente.

            Este primer acto es una invocación, los personajes principales son: Tláloc, Tlaloqueh y Tlamacazqui tlazopilli Chicomecoatl. El escenario sagrado es la sementera. Este ritual se acompañaba de ofrendas, por lo cual en esta primera escena los sahumadores previamente bendecían la sementera. En este sentido, el aroma del copal y el aroma que desprendían las ofrendas eran factores relevantes. El “Hijo precioso sacerdote 7-serpiente” tlamacazqui tlazopilli chicomecoatl, metáfora del grano del maíz, en este contexto ritual se representa.

Segunda escena

Tihuian; ca nican ca tonacachiquiuhtli, mitzontlatoctiz; ca ye ixquich cahuitl mitzpixticatca in monantzin. Oyecohqueh tlamacazqueh ioquichtihuan.

¡Ea, vamos! aquí está la espuerta diosa de nuestro sustento, que te hará seguir el camino; que hace mucho tiempo tu madre te guarda, te cuida en ella. Pues ya han llegado los espiritados sus hermanos (Seres sobrenaturales).

            En este segundo acto me interesa resaltar cómo la metáfora del maíz se vive, es decir, tiene una función que se realiza concretamente en el ritual. Tonacachiquiuhtli “espuerta diosa de nuestro sustento” es el cesto que guía al maíz por la sementera para ser depositado en la tierra, pues la coa abrió el campo para entregar la semilla. En esta escena todo es actuado, el sembrador con la coa y con el cesto genera movimientos ceremoniales para depositar al grano en la tierra. Los actores principales que se mencionan en el conjuro son: Tonacachiquiuhtli “espuerta diosa de nuestro sustento” nantzin, la madre y los tlaloques. El escenario sigue siendo la sementera.

Fig. 40. Colgando del brazo de Tláloc lleva un cesto con mazorcas en el ritual para la siembra del maíz. Pintura mural de Zacuala, Teotihuacan.
Fig. 40. Colgando del brazo de Tláloc lleva un cesto con mazorcas en el ritual para la siembra del maíz. Pintura mural de Zacuala, Teotihuacan.

Tercera escena

Tla xihualmohuica, tlamacazqui ceatl itonal; ca nican tictlal-lanhuizque in tlamacazqui chicomecoatl.

¡Por favor ven aquí! espíritu —el de esencia 1-agua— (Tláloc); aquí es donde colocaremos debajo de la tierra, al sacerdote 7-serpiente (a la semilla del maíz).

            En este acto, se identifica el lugar donde se va a sembrar. El movimiento gestual que hace el sembrador para depositar el grano en la tierra, es importante en términos simbólicos.

Cuarta escena

            “Después de este segundo conjuro habla con la tierra, preuiniendola y conjurándola para el buen logro de su siembra […]”[20]

Tlacuele, xihualhuia, tezcatl ixahualpoctocatimani; ca ye mopan nictlalliz in tlazopilli chicomecoatl; ca nican qualca mahuititiez; ca ye omecahuique tlamacazque.

¡Ánimo! ¡Vamos! espejo de faz labrado en el que brota humo constante, que en ti colocaré al apreciado hijo 7-serpiente, que en buen momento en sí mismo se fortalecerá, y ya llegaron los espíritus (los tlaloques).

Fig. 41. Los Tlaloques y la tierra donde florecerá el maíz. Códice Borgia, lámina 27.
Fig. 41. Los Tlaloques y la tierra donde florecerá el maíz. Códice Borgia, lámina 27.

            En esta escena, el conjurador dialoga con Tezca ixahualpoctocatimani “espejo de faz labrado en el que brota humo constante” (la tierra). En el mismo momento en que habla con la tierra, con la coa va cavando los hoyos para depositar el grano. Así lo menciona Ruiz de Alarcón “Diçiendo esto va haciendo los hoyos que acostumbran con la tarequa y va sembrando el maiz […]”[21]

 

Quinta escena

            Otra escena significativa es cuando el orador les pide a las diosas Tonacacihuatl y Tlalteuctli que el maíz florezca en buena hora sobre la faz de la tierra.

Nomatca néhuatl nitlamacazqui; tla xihualhuia, nohueltiuh tonacacihuatl; tla xihualhuia, tlalteuctli; ye momacpalco nocontlallia in nohueltiuh tonaca cihuatl; àmo timopinauhtiz, àmo tihuexcapehuaz, àmo tihuexcatlátlacoz; cuix quinmoztla, cuix quinhuiptla in ixco, icpac nitlachiaz in nohueltiuh. in tonacacihuatl; niman iciuhca in tlalticpac hualquiçaz, in nicmahuiçoz, in nictlapaloz in nohueltiuh tonacacihuatl.

Yo soy el sacerdote espiritado, mío el saber; por favor ven, mi hermana mayor señora de nuestro sustento; por favor ven señora de la tierra; que ya en la palma de tu mano coloco a mi hermana mayor señora de nuestro sustento; no te avergonzarás, no harás algo que te cause culpa, acaso mañana, acaso pasado mañana, en la faz, en la parte alta, veré a mi hermana mayor señora de nuestro sustento; luego rápidamente saldrá en la faz de la tierra, contemplaré, saludaré a mi hermana mayor señora de nuestro sustento.

            En este contexto, Tonacacihuatl “señora de nuestro sustento” es el maíz que ya está sembrado en la tierra, el cual se quiere ver reverdecer sobre la faz de Tlaltecutli. Es interesante notar cómo las transformaciones del maíz, dependiendo de cada etapa biológica, toma un nombre metafóricamente diferente. Cuando era semilla se le nombraba en los primeros conjuros Tlamacazqui tlazohpilli chicomecoatl “hijo precioso sacerdote 7-serpiente”. Una vez que ya se ha depositado en la tierra, cuando ya germinó, por lo cual ya esta apunto de brotar o ya ha brotado el maíz, se le nombra Tonacacihuatl “señora de nuestro sustento”. En este sentido el conjuro para la siembra se puede entender por el sentido simbólico y metafórico.

Fig. 42. Tlaltecuctli en el centro, a sus lados los naguales conjurando el maíz. Códice Borgia, lámina. 43.
Fig. 42. Tlaltecuctli en el centro, a sus lados los naguales conjurando el maíz. Códice Borgia, lámina. 43.

Sexta escena:

            El último conjuro relacionado con el ritual del maíz que apunta Ruiz de Alarcón lo nombra “para entrojar el maíz.” Lo que dice el párroco básicamente es que se habla con la troje para preservar el maíz. “Cogida ya la semilla resta decir del conjuro que vsan para la preseruacion della, assi contra las sabardijas, como contra la correpçion, y para que no se acabe presto, quiero decir, para que en la troxe se multiplique como la harina […]”[22]

 

Nomatca nehuatl nitlamacazqui; tla xihualhuia nohueltiuh tonacacihuatl: ye nimitzoncahuaz in nochalchiuhcontzinco; nauhcampa xitlaquitzqui, ámo timopinauhtiz motech nihiyocuiz, motech niceceyaz in niyenopiltzintli, in nicenteotl, in tinohueltiuh, titonacacihuatl.

Yo soy el espiritado sacerdote, mío es el saber; por favor ven mi hermana mayor señora de nuestro sustento: que ya te colocaré en mi vasija preciosa; sostente por los cuatro rumbos, no te avergonzarás. De ti tomaré aliento, de ti tomaré calma, soy el pobre huérfano, soy el dios de maíz, y tú eres mi hermana mayor señora de nuestro sustento.

Fig. 43. La troje de maíz, de donde se toma alimento. Códice Florentino.
Fig. 43. La troje de maíz, de donde se toma alimento. Códice Florentino.

            En este conjuro los actores principales del ritual son: la troje, la diosa del maíz y el espiritado sacerdote. Cada actor simboliza aspectos trascendentes en el ritual, por ejemplo la troje simboliza el lugar donde se obtiene la calma, porque de aquí se tomará el alimento.

Consecuencias filosóficas y simbólicas de la metáfora del maíz

            La cultura náhuatl, sumamente simbólica, aprehende al objeto de manera afectiva (siente en el corazón la cosa), encuentra la unidad de su ser en el símbolo, ya que lo une con la comunidad, con la totalidad, con los dioses, los elementos, con el mundo y el cosmos, así como en el ritual para la siembra del maíz. El símbolo, como dice Beuchot, “es, así, lo que más vincula al hombre con los otros, lo que lo ata afectivamente con los demás”. [23] Es, en este sentido, donde quisiera señalar cómo el maíz, su simbolismo, es esa conexión, es el vínculo que determina unidad y cohesión.

            Existen tres nociones principales del maíz en los conjuros o bien un analogado principal. Las metáforas privilegian tres ideas principales: la imagen del dios, la del sacerdote y la forma en que se representa biológicamente el maíz. A partir del significado o analogado principal, se despliegan múltiples formas de representar al maíz o analogados secundarios; cada analogado secundario en este contexto remite a realidades profundas, significados complejos, estableciendo analogías se puede entender el sentido de dichas expresiones.

Símbolos de las metáforas del maíz                                                    

            La metáfora Tlazopilli Centeotl “Hijo precioso dios del maíz” remite a una realidad oculta o más bien profunda en el pensamiento náhuatl. He dicho que metafóricamente Tlazopilli Centeotl “Hijo precioso dios del maíz” refiere a la semilla del maíz. Ahora bien, simbólicamente la expresión oculta un significado muy rico, pero sólo por analogías se vela el sentido. La figura o símbolo privilegiado en esta expresión son dos, a mi modo de ver: primero Centeotl es una imagen poética, porque centli “es la misma espiga de maíz seco”; cuando se conjuga con teotl que es “dios” forman una imagen que remite a un hecho concreto y a un fenómeno metafísico o bien religioso. Analógicamente, la espiga de maíz madura, se sacraliza, se convierte en dios porque la última etapa del maíz es cuando la espiga está seca, así para los nahuas lo maduro, lo que ya floreció puede encarnar en el dios mismo. Otra figura o símbolo privilegiado es la imagen que genera tlazopilli, “la semilla en relación con el hijo”; para los nahuas lo que no ha madurado o florecido se asemeja al hijo, por ende al grano. Relacionar analógicamente un fenómeno con lo sagrado, o bien un hecho empírico con una semilla, a mi modo de ver son símbolos o arquetipos que resalta una cultura, para guiarse en el mudo, para darle sentido a su existencia.

Fig. 44. A) Centeotl “dios del maíz” y sus símbolos
Fig. 44. A) Centeotl “dios del maíz” y sus símbolos

  Nohueltiuh Tonacacihuatl “Mi hermana mayor, señora de nuestro sustento” y Tonacachiquiuhtli “La espuerta de nuestro sustento”, también funcionan como símbolos arquetípicos de la cultura náhuatl, pues el simbolismo tiene que ver con la función y significado de la mujer como sustento,[24] además simboliza el lugar privilegiado o vientre donde se deposita el grano, porque lo femenino siempre se identificó con guardar en su seno la semilla vital de la vida. Las pulsiones vitales que representa el sexo femenino en esta cultura figuran proveer el sustento o alimento; además de suministrar los cereales, su figura central es ser el contenedor donde se depositan las semillas. La expresión Nohueltiuh Tonacacihuatl “Mi hermana mayor, señora de nuestro sustento” hunde profundas raíces en la cosmovisión náhuatl,[25] Tonacacihuatl, “diosa de nuestro sustento” aparece en mitos cosmogónicos, en los conjuros, es un referente arquetípico; porque es símbolo religioso o bien sagrado de la mujer que da el sustento, asimismo, la palabra Nohueltiuh “mi hermana mayor” refuerza el valor religioso de diosa que proporciona el alimento, que proporciona el alimento 13-2sagrado (el maíz). Es interesante cómo Tonacachiquiuhtli “La espuerta de nuestro sustento” remite al símbolo arquetípico de la mujer como guardiana de las semillas, chiquiuhtli “espuerta o cesto” es un símbolo femenino, pues es el lugar o el vientre donde se deposita la semilla sagrada.

            Tlamacazqui tlazopilli “Hijo precioso sacerdote”. Ya he señalado las implicaciones simbólicas de tlazopilli, quisiera explicar ahora la noción de Tlamacazqui en el contexto de los conjuros y la función que tiene en el ritual para la siembra del maíz. En todas las oraciones Tlamacazqui “espiritado” como traduce Ruiz de Alarcón, es parte central del discurso, es una imagen que predomina. Los objetos o seres naturales o sobrenaturales,

A) Pintura mural de Zacuala, Teotihuacan.
A) Pintura mural de Zacuala, Teotihuacan.

hasta los dioses, se nombran con el imperativo Tlamacazqui, por lo cual

esta palabra advierte la sacralización de las cosas, el ámbito mágico-religioso, donde el sujeto y el objeto se

asimilan. Tlamacazqui remite al sacerdote, cuando se conjuga o cuando se relaciona con cualquier ente, el poder espiritual del sacerdote prehispánico lo posee la cosa o ente al que se hace referencia. Tlamacazqui es una palabra mágica que tiene poder de unir las cosas, así como lo hace el símbolo. También se señaló que en el contexto de la siembra del maíz Tlamacazqui tlazopilli “Hijo precioso sacerdote” simboliza la

B) Códice Borgia, lámina 55.
B) Códice Borgia, lámina 55.

semilla o el grano de maíz, pero también la expresión siguiere por estar en un

contexto sagrado, ser la misma esencia o espíritu del maíz.[26]

            El símbolo más rico del maíz a mi juicio es Chicomecoatl “el 7 serpiente”. Esto se debe a que es un signo polisémico, ya que conjunta dos dimensiones; podría decir parafraseando a Paul Ricoeur, uno de orden lingüístico y otro que se aleja totalmente del plano semántico del término, de orden no lingüístico, pues su representación material o significado semántico es una manifestación de lo sagrado. Se representa o se manifiesta en estructuras y formas concretas, por lo cual se revelan las hierofanías del maíz.

            En el ritual, estructuralmente la mazorca se ata en racimos de siete; también el maíz cuando nace, cuando florece se manifiesta formando hileras de siete asemejando una serpiente, según menciona Ruiz de Alarcón. Chicomecoatl, de acuerdo con la tradición oral, es el espíritu del maíz que se manifiesta en la misma flor de la planta; también se dice que todo lo que se relaciona con el maíz en el ámbito sagrado tiene que ser con el número 7, porque el siete es mágico es un símbolo de poder, de esta manera, quienes ofrendan la danza al maíz son siete jóvenes; en lo dionisiaco-sagrado son también las serpientes.

            Interpretar símbolos de una cultura radicalmente opuesta a la propia, es complicado. Establecer analogías como sugiere Beuchot resulta propicio para comprender el fenómeno simbólico de otra cultura. En este artículo, intenté establecer relaciones analógicas para poder entender la profundidad de los signos de la cultura náhuatl. “La filosofía no se da sin presupuestos, tiene los del lenguaje y los de la memoria y la imaginación colectivas; parte de sus mitos y de sus símbolos. Encontrar esos símbolos, es decir, volver a la conciencia simbólica, es empezar de veras a filosofar.”[27]

 

Florecimiento del maíz

 

            Octavio Paz decía: “El invento del maíz por los mexicanos, sólo es comparable con el invento del fuego por el hombre”. El maíz propicia que la vida florezca sobre la tierra, pues es lo que da sustento y orden, es un factor existencial que da equilibrio. También la imagen del maíz re-presenta la fertilidad, la abundancia, el re-nacimiento y el florecimiento o re-creación incesante de la vida; pues esta semilla vital es la condición de posibilidad para que “aparezca” el ser o tenga presencia, es el cuerpo del hombre.  El hombre náhuatl creó en torno del maíz todo un lenguaje poético, sumamente simbólico, el cual generaba que se ligara al mundo, hacia un interior, hacia una inmanencia. El símbolo del maíz en los conjuros da vida al pueblo náhutal, da unión a toda la comunidad.

            En los conjuros el maíz cobra muchas formas, se personifica por analogía, pues la metáfora es el medio que permite que el acto de sembrar se realice. Una vez fecundado el maíz en la tierra, a través de metáforas analógicas, la vida florece, ya que el maíz es el sustento, también florece el hombre, pues el maíz encarnó al hombre.

            En el acto ritual, al maíz se le danza, se le da ofrenda y, sobre todo, con palabras sagradas se le habla para que florezca sobre la tierra, así el hombre asegure su existencia en el mundo y pueda elevar su pensamiento, su arte.

 

Conclusión

 

            El conjuro genuinamente indígena, en el esplendor de su enunciación era un tejido simbólico de gestos, aromas, ofrendas, sonidos, instrumentos, música y danza, este  isomorfismo configura el verdadero sentido. Considerar la palabra integrada a los distintos elementos semiológicos, permite “re-construir” el desenvolvimiento de dicha expresión.

            Las metáforas del maíz son parte de un complejo ritual, donde las ofrendas, los gestos, los instrumentos, los perfumes, el lugar sagrado y la teatralidad-simbólica construyen el verdadero sentido. Los conjuros no son expresiones meramente verbales, no se reducen a la parte lingüística, más bien, son  estructuras isomórficas. Considero que en tiempos precolombinos y en el periodo novohispano, hasta nuestros días los conjuros y las metáforas del maíz son actos sagrados que dan cohesión a los pueblos nahuas. Por este hecho, dicha expresión configura un sentido muy profundo y nos dice algo de la  cosmovisión de los pueblos del México antiguo. Genera en el ser y cuerpo del indígena sinapsis y sinestesia. La metáfora del maíz simbólicamente une al individuo con la comunidad; en el ámbito de lo sagrado, por mimesis analógica, arraiga al hombre al mundo de los dioses, es decir, lo une con la naturaleza y el cosmos. Este tipo de expresiones en su esplendor dan sentido al hombre náhuatl en su andar sobre la tierra.

            Por último, la función simbólica de la metáfora del maíz en su dimensión ritual, sirve para restablecer el equilibrio vital. El desenvolvimiento de dicha expresión, establece equilibrio antropológico al ser de manera holística, esto se debe a que el ritual ante todo es afirmación de la vida, procura mejorar la existencia del indígena en el mundo. Las pulsiones más profundas del ser (lo imaginario, los sueños, los mitos y la poesía) en la ceremonia se exteriorizan, se realizan, justo en este espacio-tiempo estos elementos inmanentes al sujeto se equilibran, se proporcionan.

            En definitiva, la totalidad del ritual para la siembra del maíz, sus metáforas y símbolos re-crean incesantemente el ciclo de la vida. Dichos mecanismos son una realidad integral de existencia sobre  la tierra, su función vital  es darle sentido a la vida y restablecer el orden cósmico.

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v  Serna, Jacinto de la Serna. Manual de ministros de indios. México, Ediciones Fuente Cultural, 1892.


[1] Pido al lector tome nota de los errores ortográficos de las referencias que se hagan en este trabajo al respecto de Hernando Ruiz de Alarcón.

[2] P. Johansson, “El saber indígena o el sentido sensible del mundo”, en la revista Universidad de México,  v. 556,  p. 7.

[3] P. Johansson, Festejos, ritos propiciatorios y rituales prehispánicos, p. 26.

[4] Cf. Kant, Crítica de la razón pura, pp. 182-258.

[5] P. Johansson, “¿Ie ixiloiocan yn imiyaoayocan oacico tlatolli? ¿Ya llegó a jilote, ya llegó a mazorca el discurso? Consideraciones epistemológicas indígenas en el libro IV de la Historia General”, vol. 35  p. 201.

[6] Ibid., p. 217.

[7] Cf. Alfredo López Austin, Cuerpo humano e Ideología, pp. 22-24.

[8]Jacinto de la Serna, Manual de Ministros de Indios, p. 307.

[9] Pido al lector tome nota de los errores ortográficos de las referencias que se hagan en este trabajo al respecto de Fray Diego Durán.

[10] Fray Diego Durán, Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de tierra firme, p. 256.

[11] Sahagún, Historia general de las cosas de la nueva España, p. 79.

[12] Ibidem

[13] Ibid., p. 80.

[14] ibidem

[15] D. Durán, op. cit., p. 253.

[16] Sahagún, op. cit., p. 105.

[17] H. Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones…, p. 101.

[18] Sahagún, op. cit., p. 106.

[19] H. Ruiz de Alarcón, op. cit., p. 102.

[20] Ibidem

[21] Ibid., p. 103.

[22] Ibid., p. 104.

[23] Mauricio Beuchot, Hermenéutica analógica, símbolo, mito y filosofía, p. 13.

[25] Cf. Á.M. Garibay K, Teogonía e historia de los mexicanos, cap. I.

[26] En la Huasteca potosina en el ritual para la siembra del maíz, cuando el orador menciona al niño y niña maíz, evidentemente se refiere a la semilla pero también a la esencia o espíritu del maíz.

[27] M. Beuchot, op. cit., p.18.

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