Reflexiones en torno a Quintín Lame

Ana Matías Rendón

 

En este texto reflexiono sobre algunos aspectos de la legalidad en el Derecho y la legitimidad en la Filosofía, que se entrelazan a partir de la lectura de Quintín Lame y dos de sus intérpretes, Mónica Espinosa y Renán Vega. Para Lame, el Derecho juega un papel primordial de su lucha, de éste realizó estudios empíricos y recibió las enseñanzas del conservador Gral. Albán, el punto central es la propiedad del territorio. Quintín Lame escribe en “El derecho de la raza indígena en Colombia ante todo. El misterio de la naturaleza educa al salvaje indígena”, lo siguiente:

Pues el legislador ha ordenado por medio de leyes que repartamos nuestras comunes tierras; si el legislador se cree con tanto derecho para mandar por medio de leyes que repartan lo suyo a una comunidad de hombres menos civilizados. ¿Por qué también no ordena que los civilizados blancos y mestizos repartan lo suyo? Estos se creen dueños y señores de lo que no ha sido suyo. (Vega, 2002: 253)

La pregunta pivote de las confrontaciones es: ¿de quién es el territorio? La respuesta no es simple, aunque en primer orden, parece que se responde por el sentido común: unos dirán que es de las personas “originarias”, aunque después las hayan despojado; otros señalarán que les pertenece a quienes las ganaron por una acción militar; algunos más, indicarán que será propiedad de quien ostente los documentos legales, así, se podrían dar más razones por el estilo sin resolver la cuestión. La complejidad, en parte, reside en la forma en cómo cada pueblo se vio partícipe del cambio paradigmático de la concepción del territorio; por otra parte, en la concepción misma del territorio, en donde la legalidad sólo es un modo de posibilidad del entendimiento. Por ello, se trata de problematizar más allá de la propiedad legal.

No es lo mismo la tierra concebida a la tierra apropiada. Antes de la llegada de los europeos, el territorio era concebido con los códigos epistémicos propios de las culturas originarias, si bien, las confrontaciones entre éstos debieron darse, compartían sistemas semejantes. A la invasión de los europeos, con mayor precisión, durante los procesos de colonización chocaron las concepciones espaciales. El territorio cambió de fronteras, de nombres y un nuevo entendimiento se arraigó. La legitimidad sobre cuál de las posturas es válida también se rompe, cuando en la cotidianidad las estructuras legales del grupo que ha ganado las batallas bélicas imponen la comunicación.

Quintín Lame dice sobre las tierras indígenas: “como antiguos dueños y señores de este suelo […]” (Vega, 2002: 253), con ello, acentúa la propiedad a partir de una legitimidad, pero a su vez, también plantea el problema legal. Durante la Gran Colombia, Bolívar “regresa” las tierras de los nasa, que en el tiempo de Quintín Lame siguen peleando, sólo que a partir de una concesión más antigua dada por la Corona. Según Mónica Espinosa “Lame sostenía que la Independencia había sido una traición porque las tierras de los indios nunca les habían sido devueltas” (2009: 27). Esta dislocación epistemológica tendrá mayores implicaciones en las luchas.Quintin-lame

Espinosa también señala con respecto a los hombres del tiempo de Lame: “estos individuos vivían situaciones variadas de despojo territorial como indios, de exclusión social y política dentro del Estado-Nación y de explotación laboral como arrendatarios y terrajeros, peones y concertados dentro del sistema de endeude de las haciendas” (2009: 22). El ambiente infantil de Lame, como parte de una familia trabajadora; en su juventud como propietario y de adulto, nuevamente, como peón, le dan un contexto específico, pero no singular. Él aprende a ver una forma de vida y una lucha contra las injusticias. Entre sus discursos podemos detectar conceptos clave como “reivindicación” e “independencia”, que nos obligan a cuestionarnos ¿reivindicar qué? Reivindicar es reclamar o recuperar por “derecho” lo que le pertenece o es suyo, la cosa es ¿cuál derecho? Bajo qué argumentos se puede hablar de derecho, ¿sólo desde la legalidad o también a partir de la legitimidad?

Si nos preguntamos por la configuración del Estado-Nación tiene sentido el vocabulario utilizado por Quintín Lame, para dar una posible explicación a las dislocaciones que están surgiendo en las confrontaciones bélicas, políticas y legales. Las fronteras geopolíticas conllevan el “discurso nacional”, de modo semejante al “discurso colonial” que tiene como soporte una serie de medidas de conducción de la vida cotidiana a partir de la oficialidad y de estructuras legales, la “nación” establece un encadenamiento jurisdiccional, político y cultural para que los pueblos sean parte de dicha construcción. ¿Cómo los pueblos originarios, fueron aceptando que el territorio ocupado desde sus ancestros pertenece a una nación? La pregunta no busca una respuesta en el espacio-tiempo histórico, sino lógico: la correspondencia entre las concepciones de los espacios-tiempos en el que diferentes grupos se pueden mover; esta configuración condesa la serie de medidas políticas y sociales que fueron enraizándose para pelear dentro de la “legalidad construida”.

La aceptación de la “nación” tal vez sea más pragmática que teórica, pero ello no deslinda el hecho de que hay que someterse a las normas de otra-lógica. ¿Cuáles son los términos en los que se pueden mover ambas sociedades? Los términos están condicionados socialmente. Puede señalarse que, dado que uno tiene el armamento para hacerse obedecer, hay que aprender su lenguaje. La aceptación del lenguaje (violenta o amistosa) implica la configuración de otra forma del mundo por el que se está luchando, o lo que es lo mismo, el lenguaje con el que hablarán las partes tiene mayores efectos que sólo acordar una forma de dialogar. Por ende, si siempre se está fuera de la lógica del otro-mundo, ¿cuáles serán las implicaciones de hablar de “reivindicación”? Ocultar un lenguaje, para comunicarse con los otros, no necesariamente lo elimina, en otras palabras, pueden coexistir esas dos formas. ¿Cómo se da la lucha bajo dos sistemas epistémicos diferentes?

La lucha no se centra, necesariamente, en las leyes que compelen a moverse en un sólo plano. Por un lado, Lame establece el derecho al usufructo de la tierra, de modo tal, que establecerá la idea de la utilidad de la tierra, donde antes no la había (por lo menos del mismo modo en cómo se entiende para el capitalismo); por otra parte, hay que tener cuidado en este aspecto, pues la utilidad entendida desde las teorías liberales no excluye otras formas de convivencia o uso de suelo. Esto nos lleva a entender una lucha de diferentes formas, en un punto en el que la tierra está en disputa por las personas. Parece claro que hay que moverse dentro de un mismo plano, aunque sean evidentes las diferentes dimensiones. Cada episteme es una dimensión: el indígena y el blanco, de aquí se sigue que si bien, se producen dislocaciones, también se aprende un discurso práctico.

El discurso de Quintín Lame es peligroso en el sentido en que acepta la legalidad del otro-mundo, pues la tierra por la que se pelea es aquella concedida por la Corona. Este cambio de paradigma en la lucha indígena transforma el entendimiento del mundo y la manera en que se luchará.

Espinosa señala que “Lame logró dar un nuevo sentido histórico y político a las memorias y experiencias surgidas y ancladas en el trauma de la Conquista […]” (2009: 22), sólo que las ideas de Lamen ya estaban presentes en los indigenistas, lo que hay que resaltar es que quien ahora lo enuncia es un indígena, y la forma particular en que lo hace, con una postura mesiánica –que tampoco es tan ingenua ni tan espontánea. Posteriormente, la autora agrega “estos indígenas recrearon una concepción moral del recuerdo” (2009: 22) y “Lame y sus seguidores vislumbraron su estado de opresión como el resultado de una dominación que se había iniciado con la conquista de América en el siglo XVI” (2009: 26). La reinterpretación al pasado es la nueva apuesta, si bien, como lo indica Renán Vega, la innovación de Lame no estaba en su importancia para los indígenas, sino en que hubiera convencido a muchos, aunque agregaría, este convencimiento no hubiera sido posible si no hubiera existido la semilla en sus conciudadanos, es decir, la forma de concebir el territorio desde las leyes de los blancos ya era parte de la colectividad.

Por último, no quiero dejar pasar una de las críticas en “Los de Ruana y Alpargata también pelean” de Renán Vega, a la falta de defensa de Quintín a los valores culturales indígenas; cito: “pero tal vez la principal limitación de Quintín Lame radicó en no haber desarrollado una lucha por la defensa de las culturas indígenas en el sentido estricto del término, tema en torno al cual ha existido bastante confusión entre las personas que han escrito sobre el líder indígena” (2002: 120). Esto último no tendría que ser revisado, sino es porque está relacionado con otro prejuicio: el indio aculturado, desligado de una tradición propia, y que además se expresa en el idioma español, la “lengua dominante”.

Si bien la interpretación es producto de su tiempo discursivo, es innegable que es un asunto actual. La cuestión es que la “aculturación” tiene como principio la esencialidad de la identidad, sobre todo, en el juicio a lo indígena. La categoría de lo “indígena” como un mundo cerrado que se puede definir a partir de una posición que lo estudia proviene de la Colonia, y aún se continúa con su ejercicio. Pero, debo señalar que el idioma español cobra una forma particular en la expresión indígena. Quintín Lame escribió: “las selvas corpulentas […] los que refrescaron con su rocío el misterio de mi mente donde puede remedar tranquilamente las palabras del español e interpretar lo escrito en ese libro de piedra nivelado por el pensamiento de mis antepasados indígenas” (Vega, 2002: 251). Para juzgar qué es y qué no es indígena se recurre, con mucha frecuencia, a una normalización taxonómica, pero poco al conocimiento de dicha expresión. ¿Quién puede decir lo que es y no es? Tal vez, es como Espinosa analiza: “esta apropiación de la ley y la escritura y su puesta en escena en contextos de oralidad se convirtieron en un medio de reflexión histórica y lucha por los derechos indígenas” (2009: 27). Es una apropiación más que una aculturación. En todo caso, ¿la aculturación indígena es equiparable al mestizo que se autoadscribe como un indígena? Las categorías resultan más complejas al pretender proveer de una identidad limitada.

Vega prosigue: “Este hecho le permitió dialogar con la cultura nacional hasta llegar a asimilarse a importantes valores de la misma, tales como el Himno Nacional, la defensa de las fronteras a poco se había ido diluyendo y junto con ellas iban muriendo las comunidades indígenas” (2002: 118). Ni Quintín Lame es el primero ni el último en tomarse estas atribuciones. Los nasa, como otros pueblos, se van transformando culturalmente, lo que no niega la muerte de algunas comunidades humanas, pero se destaca la sobrevivencia de otras. En otro punto Vega indica: “la tradición del Cabildo se mantenía como una pauta cultural de organización política de muchos indígenas que vivían en resguardos, pero en otros estaba en vías de extinción, y en algunos definitivamente había desaparecido” (2002: 118). Esto es lo que nos permite poner en la mesa de debate las múltiples formas del ser “indígena”.

Vega señala, a sus ojos, la contradicción de Lame: “en Quintín Lame existe una disociación entre su discurso religioso y su discurso social” (2002: 106), ¿realmente, hay tal contradicción? ¿Podemos recurrir al sincretismo religioso que señalan los antropólogos para explicar esta “disociación”? Cuando, Lame habla de los misterios de la naturaleza, Vega indica: “como todos sus antecesores indios no aculturados ni evangelizados, Quintín Lame remite su conocimiento a la fuente primordial que es la naturaleza” (2002: 103). No podemos negar el cliché de esta afirmación, el autor confunde indígena e indigenismo: indica que la naturaleza sólo se puede leer a partir del romanticismo, cuando la Tierra tiene una doble connotación más profunda: madre y territorio.

En cuanto a la aculturación, el autor sentencia: “Quintín Lame fue desde un comienzo un indígena aculturado, si por tal se entiende que nació y vivió en un medio en el que los valores de la religión católica habían penetrado hondamente y en el que ya se habían perdido las lenguas vernáculas […]” (2002: 103). La aculturación fue la propuesta para que el indígena dejara de ser “indígena”, si se vive con otros valores, entonces sí, se puede dejar de ser indígena, también colombiano, mexicano, latinoamericano, ¡qué frágil es la identidad! Y, sin embargo, la cosa es que nos movemos en medio de las construcciones identitarias, y éstas nos las da el grupo en el que vivimos, en este sentido, Quintín Lame no es más ni menos indígena, ni más ni menos nasa, así defiende los valores culturales indígenas en el momento en que lucha, aunque ésta sea social, legal y política, pues es producto de los valores de su familia, amigos y conciudadanos que se ven como “indios”. Además, los valores no son inmutables y perennes, se transforman, y esto no mengua el ser indígena, muestra el proceso de transformación.

 

Bibliografía
Espinosa, Mónica (2009). “En búsqueda de Quintín Lame” en La civilización montés. La visión india y el trasegar de Manuel Quintín Lame en Colombia. Bogotá: Uniandes- CESO, pp. 15-33.
Lemaitre, Julieta (comp.) (2013). La quintiada (1912-1925): La rebelión indígena liderada por Manuel quintín en el Cauca. Recopilación de fuentes primarias. Bogotá: Universidad de los Andes.
Vega Cantor, Renán (2002). Gente Muy Rebelde Protesta popular y Modernización capitalista en Colombia (1909- 1929): 2. Indígenas, Campesinos y Protesta Agraria. Bogotá: Ediciones Pensamiento Crítico.

 

 

Para citar este texto:

Matías Rendón, Ana. “Reflexiones en torno a Quintín Lame” en Sinfín. Revista Electrónica, no. 25, año 5. México, mayo-junio 2019, pp. 30-33. ISSN: 2395-9428: http://www.revistasinfin.com/revista/

 

 

 

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